مطالعه سيرانديشه فرقه هاى مذهبى وكلامى دو نتيجه سودمند را به همراه دارد:
الف. ره گيرى برخى از شبهات وافكار و نظريه هاى جديد ويافتن ردپاى آنها درمباحث كهن.
دراين رهيابى و در اين پى گيرى و ريشه شناسى, نتايج گوناگونى دربرابر اهل تحقيق و تأمل رخ مى نمايد. چه اين كه بسيارى از شبهات نوين, درگذشته پاسخ لازم را يافته است ونياز چندانى به تلاشهاى فكرى جديد ندارد. وگاه پاسخهاى داده شده, آنچنان سطحى و جمود انديشانه است كه محقق را از محدوديت بينش و تنگ نظريهاى محيط و جوّهاى ساختگى بيمناك ونگران مى سازد و وى را به فروافتادن دوباره در چنان ورطه هايى هشدار مى دهد!
ب. عبرت آموزى از توانفرساييها و استعداد سوزيها وفرصت كشيهايى كه محافل علمى-اسلامى به خاطر طرح مباحث غيرضرورى و موهوم برخود روا داشته اند و ذهن فعال و پويا و سازنده انديشه وران اسلامى را به مباحث بى نتيجه وغير مؤثر درحيات و انديشه بشرى واداشته اند.
بنابراين, در چنين پژوهشهايى هم نكته ها و نوآوريهاى فكرى نهفته است وهم عبرتها و هشدارها.

ييكى ازمباحث پيچيده و توان سوز كلامى كه وجه تسميه (علم كلام) نيز دانسته شده حدوث يا قدم كلام خداست.
اين بحث, نخستين بار از سوى جعدبن درهم و تحت عنوان حدوث قرآن مطرح گرديد.1 با كشته شدن او به دست خالدبن عبداللّه القسرى شاگرد وى, جهم بن صفوان بحث حدوث قرآن را دنبال كرد, ولى او نيز به دستور سالم بن احوز المازنى, در (مرو) به قتل رسيد. پس از آن ,سالها, بحث كلام الهى به حال ركود درآمد وكسانى كه جرأت ابراز نظريه دراين باره به خود مى دادند, به ندرت يافت مى شدند. ولى با پيدايش معتزله ونفوذ آنان برخلفا, بحث حدوث و قدم قرآن بارديگر آغاز گشت وجاروجنجالها هرروز شكل تازه اى به خود گرفت. معتزليان كه دراين ميان معتقد به حدوث قرآن بودند وقائلين به قدم قرآن را كافر مى انگاشتند, پالايش و تصحيح عقايد مسلمانان را برخويشتن فرض مى شمردند وتمامى سعى وكوشش خود را دراين راه مبذول داشتند واز سوى ديگر واكنش اهل حديث و تبليغ ايشان از قدم قرآن وحمايت مردمى ازآنان, معتزليان را سخت افسرده خاطر ساخت.
معتزليان كه خود را باشكستى كامل روبه رو مى ديدند, نزديكى به مأمون و استفاده از قدرت خليفه را تنها راه جلوگيرى از شكست دانسته, به اين منظور, ثمامة بن اشرس و احمد بن ابى داود را به دربار روانه ساختند. درنتيجه مأمون پس از مدّتى با انديشه هاى معتزله,بخصوص حدوث قرآن آشنا گشت و خود ازمعتقدان به حدوث قرآن گرديد.
اعتقاد مأمون به حدوث قرآن و اعلام آن در سال 212 هـ ق آينده اى روشن و پر از اميد براى معتزليان مجسم ساخت و افسردگى آنان را ازميان برد.2
مأمون كه خود ازمعتقدان به حدوث قرآن به شمارمى آمد در سال 218 هـ ق در دستورالعملى تمامى مردم را به پذيرش حدوث قرآن وادار كرد.3
او ابتدا نامه اى به اسحاق بن ابراهيم, والى بغداد نوشت وپس از تبيين آياتى كه به حدوث قرآن دلالت دارد, عزل تمامى قضات معتقد به قدم قرآن را خواستار شد واز اسحاق بن ابراهيم خواست تا قضات را ازميان معتقدان به حدوث قرآن برگزيند وعلاوه, شهادت معتقدان به قدم قرآن را نپذيرد.4
دستورالعمل مأمون, با مخالفت محمدبن سعد كاتب واقدى, ابومسلم مستملى, يزيد بن هارون, يحيى بن معين, زهيربن حرب ابوخثيمه, اسماعيل بن داوود,اسماعيل بن ابى مسعود واحمد بن الدورقى روبه رو شد. 5 ولى احضار آنان به دربار و مشاهده خشم خليفه به مخالفت آنان پايان داد و پس از آنان احمد بن حنبل و بشربن وليد وتنى چند از بزرگان بغداد شروع به مخالفت با خواسته هاى مأمون كردند. مأمون كه مخالفت آنان را سدّ محكمى دربرابر خود مى ديد, مجازات شديدترى براى مخالفان درنظر گرفت او درنامه اى كه به اسحاق بن ابراهيم نوشت, امتحان همه علما را درحدوث قرآن خواستار شد وازاوخواست از فعاليت علمايى كه معتقد به قدم قرآنند, جلوگيرى كند. اگر فقيه است, اجازه فتوا و ولايت را از او بگيرد واگر قاضى است, اجازه قضاوت به او ندهد واگر محدّث است, او را از تعليم و تدريس باز دارد.6
اسحاق بن ابراهيم, در راستاى دستورالعمل مأمون تمامى علماى بغداد را فراخواند و نظريه آنان را درباره حدوث قرآن جويا شد.
او, ابتدا از بشربن وليد پرسيد: نظر تودرباره قرآن چيست؟
بشر پاسخ داد: قرآن كلام خداست.
اسحاق گفت: منظورم اين است كه كلام خدا حادث است يا قديم؟
بشرگفت: خداوند خالق هرچيزى است.
اسحاق سؤال كرد: آيا قرآن شىء است؟
بشرجواب داد: بلى.
اسحاق پرسيد: پس قرآن مخلوق است؟
بشر پاسخ گفت: خالق نيست.
اسحاق گفت: ازتودرباره خالق بودن قرآن سؤال نكردم, بلكه درباره مخلوق بودن آن سؤال كردم.
بشر درپاسخ گفت: آنچه گفتم بهترين سخن است.7
طفره رفتن علماى ديگر بغداد از پاسخ آشكار به سؤال اسحاق بن ابراهيم, خشم مأمون را برانگيخت تا آن جا كه به اسحاق دستور داد چنانچه بشربن وليد وابراهيم بن مهدى قائل به حدوث قرآن نشدند, آنان را از ميان ببر!8
برخورد شديد مأمون دهها تن از مخالفان را وادار به پذيرش حدوث قرآن كرد, ولى احمد بن حنبل, سجاده, قواريرى ومحمد بن نوح همچنان برمخالفت خود پافشارى مى كردند. ازاين عده نيز سجاده و قواريرى با زندان و شكنجه تسليم شدند و حدوث قرآن را پذيرفتند, ولى احمد بن حنبل ومحمد بن نوح با وجود زندان و شكنجه حاضر به اقرار نشدند.9
پس از مأمون , معتصم و واثق كه از طرفداران معتزله درحدوث قرآن بودند, تفتيش عقيده را در زمينه حدوث قرآن ادامه دادند تا اين كه خلافت به متوكل رسيد. با به قدرت رسيدن متوكل, بحث درحدوث قرآن, براى دوّمين بار متوقف گشت ومعتزليان كه از بانيان تفتيش عقيده بودند, مورد خشم وغضب خليفه قرار گرفتند.
چنانكه گفته شد, معتزليان از معتقدان به حدوث قرآن به شمار مى آمدند واين اعتقاد, ازآن جهت بود كه در بحث (كلام الهى) قائل به كلام لفظى بودند.
آنان مى گويند: كلام, درواجب الوجود وممكن الوجود به يك معنى استعمال مى شوند. يعنى: آن حروف واصواتى كه به اراده متكلم براى شنيدن مخاطب ايجاد مى شود. بااين تفاوت كه خداوند(از آن جا كه جسم نيست و آلات تكلّم مثل لب, دندان, زبان و… ندارد)حروف و اصوات را در شىء ديگرى مباين با ذات خويش مثل درخت, كوه وانسان به صورتى كه قابل شنيدن وفهم باشد, ايجاد مى كند واين حروف و اصوات داراى امر, نهى , خبر وساير اقسام كلام است.10
ونتيجه اين كه چون ايجاد كلام درمخلوقات صورت مى گيرد و مخلوقات چنانچه از نامشان پيداست حادث هستند, پس كلام خدا حادث خواهد بود وازآن جهت كه كلام خدا به نظر معتزله, همان الفاظ وحروف در تورات, انجيل و قرآن است كه در اذهان پيامبر و فرشتگان وحى نقش يافته است, وغير از حروف والفاظ اين كتب آسمانى چيز ديگرى وجود ندارد كه كلام ناميده شود, پس قرآن حادث خواهد بود.

آيات قرآن, مهم ترين دليل معتزليان بر حدوث قرآن بود. مأمون دراولين نامه كه به اسحاق بن ابراهيم نوشت, آيات زير را براى اثبات حدوث قرآن مورد استفاده قرار داد:
1. (انّا جعلناه قرآناً عربياً) زخرف/3
ما آن را قرآنى به زبان عربى قرار داديم.
2. (خلق السّموات والأرض وجعل الظّلمات والنور) انعام / 1
آسمانها و زمين را آفريد و تاريكيها و نور را قرار داد.
3. (كذلك نقصّ عليك من انباء ما سبق) طه /99
واين چنين سرگذشت پيشينيان را براى تو قصه مى كنيم.
4. (كتاب أحكمت آياته ثم فصّلت من لدن حكيم خبير) هود/1
كتابى كه آيات آن استوار گرديده و آن گاه ازجانب حكيمى آگاه به تفصيل بيان شده است.
اين كه مأمون فقط از آيات قرآن بهره گرفت ودليل عقلى برحدوث قرآن, ارائه نكرد, دو جهت ممكن است داشته باشد:
الف. معتزله تا زمان مأمون دليل عقلى بر حدوث قرآن نداشتند وتنها آيات را مورد استفاده واستدلال قرار مى دادند.
اين احتمال, با توجه به گرايش شديد معتزله به عقل و ادلّه عقلى و سنجش و ارزيابى آيات و روايات براساس آن, بسيار ضعيف مى نمايد. معتزليانى كه به خاطر گرايش شديد به عقل مورد نكوهش قرار گرفته اند, چگونه ممكن است از ارائه دليل عقلى بر حادث بودن قرآن ناتوان باشند و افزون بر آن, بسيار بعيد به نظر مى رسد, كتابى كه معتزله در عصر مأمون درباره حادث بودن قرآن نگاشته اند, از دلايل عقلى خالى باشد و فقط به ذكر آيات پرداخته باشد. آنچه اين احتمال را بسيار سست مى نماياند, آن است كه معتزليان, ازآن جهت كه قديم بودن قرآن را مخالف با عقل مى ديدند, به حدوث قرآن قائل شدند.
ب. معتزله دليل عقلى بر حدوث قرآن داشتند, ولى مأمون استفاده نكرد, زيرا مخاطبان مأمون, اهل حديث بودند ودلايل عقلى با مذاق آنان سازگارى نداشت, ولى آيات قرآن, بخصوص آيات روشن آن, ممكن بود ايشان را به پذيرش حدوث قرآن بگراياند.
معتزله از دو نوع دليل براى اثبات حدوث قرآن بهره گرفته اند:

الف. برخى از حروف, كلمات وسوره هاى قرآن مقدّم بر بعضى ديگراست. مثلاً در (الحمدللّه) همزه مقدّم بر لام و لام مقدم بر حاء و حاء مقدّم بر ميم و (الحمد) مقدّم بر(للّه) و بقره مقدم بر آل عمران وجزء اول مقدم بر جزء ثانى است و هر آنچه برخى از آن مقدّم بر بعض ديگر است, حادث خواهد بود نه قديم. زيرا اگر بگوييم جزئى از قديم مقدّم بر جزئى ديگر است, مقدّم, قديم و مؤخر ,حادث خواهد بود.11
ب. قرآن از بزرگ ترين نعمتهاى الهى است كه به كمك آن به حلال و حرام واديان و شرايع آشنا مى گرديم ونبوت محمد(ص) را اثبات مى كنيم. واگر قرآن را قديم فرض كنيم در قديم آفريده اى نبوده, مامورى وجود نداشته, بعثت پيامبر رخ نداده بود تا از قرآن براى آشنايى با حلال و حرام واديان و ثابت كردن نبوت بهره بگيريم, بنابراين اگر قرآن قديم باشد لازم مى آيد امر, خبر و نهى ودرنهايت قرآن لغو باشد. در صورتى كه خداوند منزّه از انجام كار لغو است وتمام افعال او از روى حكمت ومصلحت انجام مى گيرد.12
ج. اگر كلام خداوند, مانند علم و قدرت, قديم باشد. بايد چنانكه نسبت علم و قدرت به تمام اشياء مساوى است, نسبت كلام نيز همين گونه باشد. بنابراين بايد هرفعلى در عين اين كه مأموربه است, منهيّ عنه نيز باشد.13

آيات قرآن ازجمله ادله نقلى است كه معتزله براى اثبات حادث بودن قرآن از آن بهره گرفته اند.
1. (ماننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها أ لم تعلم أنّ اللّه على كلّ شىء قدير) بقره/106
هيچ آيه اى را منسوخ يا ترك نمى كنيم, مگر آن كه بهتر ازآن را يا همانند آن را مى آوريم…
معتزليان اين آيه را از چندين جهت مورد استفاده قرار داده اند:
الف. آيه شريفه دلالت بر وجود ناسخ ومنسوخ درقرآن مى كند. وجود ناسخ و منسوخ در قرآن, دلالت بر حادث بودن قرآن دارد. زيرا اگرمعتقد باشيم قرآن قديم است, لازمه اش قدمت ناسخ ومنسوخ خواهد شد واگر ناسخ و منسوخ قديم شد, ديگر يكى مقدّم بر ديگرى نخواهد بود. درصورتى كه شرط نسخ اين است كه ناسخ مؤخّر از منسوخ باشد و متأخّر از شىء, ممكن نيست قديم باشد.14
ب. نسخ آيه اى از قرآن يا فراموشاندن آن كه به تصريح خود قرآن امكان دارد, وقتى صحيح است كه آن را حادث بدانيم, زيرا فراموشى به معناى ترك آيه است و نسخ به معناى ابدال و ازاله, وترك و ازاله شىء در صورتى كه آن شىء حادث باشد, صحيح خواهد بود وامّا اگر آن شىء قديم باشد, ترك و از بين بردن آن ممكن نيست.15
ج. ( نأت بخير منها) دلالت دارد كه برخى از آيات قرآن بهتر از برخى ديگر است. واز سويى مى دانيم برترى اجزاء يك شىء بر اجزاء ديگرش فقط در اشياء حادث معنى و مفهوم دارد و در شىء قديم كه نسبت همه اجزاى آن يكسان است, برترى معنى ندارد. بنابراين نتيجه مى گيريم كه قرآن حادث است.16
د. (انّ اللّه على كلّ شىء قدير) دلالت بر توانايى خداوند بر نسخ آيات دارد وآنچه در تحت قدرت و توانايى خدا باشد, حادث است, زيرا صفت توانايى به ايجاد يك چيز تعلق مى گيرد و قديم بودن با ايجاد شىء ناسازگار است. بنابراين (انّ اللّه على كلّ شىء قدير) به دلالت مطابقى دلالت بر قدرت خدا دارد و به دلالت التزامى, حدوث قرآن را مى رساند.17
هـ. (أو مثلها…) دلالت بر حدوث قرآن دارد, زيرا آيه اى كه ازجهت منفعت وفايده مثل آيه ديگرى باشد, محال است قديم باشد.18
2. (ذلكم اللّه ربّكم لاإله الاّ هو خالق كلّ شىء… ) انعام/102
اين است خداى يكتا كه پروردگار شماست, خدايى جز او نيست آفريننده هر چيزى است…
آيه شريفه دلالت مى كند براين كه خداوند آفريننده هر چيز است واز سويى مى دانيم تمام اشياء حادثند. بنابراين قرآن نيز كه يكى از چيزهاست, حادث خواهد بود.19
3. (ألا له الحكم وهو أسرع الحاسبين) انعام/63
جبّائى به اين آيه براى حدوث قرآن استدلال كرده است او مى نويسد:
(اگر كلام خداوند قديم باشد, لازم است كه خداوند پيش از آفرينش آفريده ها نيز حسابگر اعمال بندگان باشد. درصورتى كه محاسبه , آن هنگام معنى خواهد داشت كه عملى صورت گرفته باشد.)20
4. (كتاب انزل اليك… )
كتابى كه برتو نازل شده است…
توصيف قرآن به (منزل) دلالت برحدوث قرآن دارد, زيرا فروفرستادن مقتضى گرديدن از حالى به حال ديگر است وآنچه چنين اقتضايى دارد, شىء حادث است, بنابراين قرآن نيز حادث است.21
5. (… فبأيّ حديث بعده يؤمنون) اعراف/185
پس از قرآن كدام سخن را باور دارند.
واژه (حديث) درآيه شريفه مورد استفاده جبّائى و قاضى عبدالجبار براى اثبات حدوث قرآن قرار گرفته است. آنان مى نويسند:
(حديث, ضد قديم است, بنابراين وقتى مى گوييم: قرآن حديث است يعنى جديد است وازآن طرف ثابت شده هرجديدى حادث خواهد بود پس نتيجه مى گيريم كه قرآن حادث است.)22
6. (إنّا جعلناه قرآناً عربيّاً لعلّكم تعقلون) زخرف/3
مااين كتاب را قرآنى عربى قرار داديم, باشد كه به عقل دريابيد)
دراين آيه واژه جعل آمده است و (جعل) صحيح نيست, مگر براى افعال, بنابراين قرآن فعل است وچون هرفعلى حادث است پس قرآن نيز حادث خواهد بود.23
همچنين زبان قرآن به مفاد آيه شريفه عربى است, وچون زبان عربى حادث است قرآن نيز حادث خواهد بود.24
7. (اللّه نزّل أحسن الحديث كتاباً…) زمر/ 23
خداوند بهترين گفتار را به صورت كتابى نازل فرمود.
دراين آيه شريفه وآيه (فليأتوا بحديث مثله) وآيه (أفبهذا الحديث أنتم مدهنون) خداوند, قرآن را به (حديث) توصيف كرده است و حديث, هميشه حادث است, قرآن نيز حادث خواهد بود.
همچنين (أحسن الحديث) دلالت دارد كه قرآن از جنس ديگر حديثهاست وچون ديگر حديثها حادثند, قرآن نيز حادث خواهد بود.
ونيز قيد (كتاباً) قرآن را مجموع جامعى مى داند كه قابل تصرف است (زيرا كتاب مشتق از كتبه است و كتبه يعنى اجتماع) وآنچه محل براى تصرف ديگران است حادث خواهد بود.
نيز (احسن) از حسن مشتق شده وحسن از صفات افعال است وصفات افعال هميشه حادثند, نتيجه مى گيريم قرآن حادث است.
چنانكه مراد از (متشابها) متشاكل بودن قرآن از جهت حكمت است ولازمه متشاكل بودن, حدوث قرآن خواهد بود, زيرا وجود اشياء متشابه در قديم محال مى نمايد.25
8. آيات (وانّه لذكر لك و لقومك) و (هذا ذكر مبارك) و (والقرآن ذى الذّكر) و (إن هو الا ذكر و قرآن مبين) قرآن را ذكر معرفى مى كنند وآيات(ما يأتيهم من ذكر من ربّهم محدث) و (ما يأتيهم من ذكر من الرحمن محدث) هر ذكرى را محدث مى نامند, نتيجه اين كه قرآن حادث است.26
9. (وكذلك نقصّ عليك من أنباء ما قد سبق) طه/99
(قرآن بيانگر حوادث پيش از خود است و چيزى كه بعد از حوادث وبازگو كننده آن باشد, خود حادث است.27
10. (كتاب احكمت آياته ثمّ فصّلت) هود/1
اين آيه شريفه قرآن را محكم و مفصّل معرفى كرده است واز سوى ديگر مى دانيم هرمحكم و مفصّلى, محكم كننده وتفصيل دهنده لازم دارد. بنابراين, بايستى قرآن پس ازانجام فعل, تحقّق پيدا كرده باشد وهرآنچه پس از انجام فعل تحقّق پيدا كند حادث است.28
11. (انّا نحن نزّلنا الذكر وانّا له لحافظون) حجر/9
عبدالجبار معتزلى به اين آيه شريفه اين گونه استدلال مى كند:
(اگر قرآن قديم بود نياز به حافظ نداشت تا آن را حفاظت كند, زيرا در قديم خطرى نبود تا قرآن نياز به حافظ داشته باشد.)29

از بحثهاى مهم قرآنى, كه كاربرد فراوانى در فقه دارد, دانش ناسخ ومنسوخ است. تلاش معتزليان درطرح و گسترش اين علم, باعث انسجام و جذابيت مباحث ناسخ و منسوخ گرديده وآن را ازبحثى صرفاً نقلى به صورت بحثى عقلى و نقلى وتكامل يافته درآورده است.
اهم محورهايى كه معتزليان به بحث درباره آن پرداخته اند به شرح زير است:
1. تعريف نسخ.
2. فرق بداء و نسخ.
3. وقوع نسخ درقرآن.
4. شرايط نسخ.
5. نسخ حكم قبل از عمل.
6. نسخ تلاوت و حكم.
7. ناسخهاى قرآن.
تعريف نسخ: ابوالحسن بصرى معتزلى از علماى بزرگ معتزله در قرن پنجم در تعريف نسخ چنين نوشته است:
(نسخ عبارت است از: زدودن مثل حكمى كه به وسيله آيه, سخن ويا فعل پيامبر ثابت گرديده , به آيه, سخن و فعل ديگرى كه پسين ازآن حكم ثابت است.)30
بنابراين, حكمى كه ازبين رفته منسوخ ناميده مى شود و حكمى كه جانشين آن گرديده, ناسخ خوانده مى شود.
فرق بداء و نسخ از ديدگاه معتزله: بداء آن است كه خداوند مكلّف را از انجام كارى كه پيش از اين, انجام آن را درزمان وبا چگونگى خاص از او خواسته است, درهمان زمان وباهمان چگونگى منع كند. مثلاً بگويد: درسال جارى حجّ بگزار و سپس بگويد درسال جارى حجّ نگزار.
امّا در نسخ, خداوند از صورت فعل يا از غير مأمور به نهى مى كند. مثل اين كه: امر به نماز مى كند و نهى از زنا, يا امر به نماز با طهارت مى كند ونهى از نماز بى طهارت.
(چنانكه از تعريف بداء ظاهر گشت, لازمه قول به بداء خفاء مصلحت برخدا, ظهور مفسده براى او و قصد امر به قبيح و نهى ازحسن است وچون اين لازمه در حق خداى محال مى نمايد بنابراين براى بداء درحقّ خداوند معنى و مفهومى نمى توان تصور نمود.)31
وقوع نسخ در قرآن: وقوع نسخ در قرآن ازمباحث پراهميتى است كه در علم ناسخ و منسوخ مطرح مى گردد. بسيارى از پژوهشيان مباحث قرآنى, وقوع نسخ درقرآن را باور دارند وآن را از اجماعيات به شمار مى آورند. ولى برخى چون ابوالحسين اصفهانى از مفسران بزرگ وصاحب نام معتزله درقرن پنجم و از معتقدان سرسخت عدم وقوع نسخ درقرآن, با دقّت و ظرافت خاص معتزليان از تمامى آياتى كه قائلين به رخداد نسخ درقرآن استدلال مى كنند پاسخ مى گويد, از جمله آيه شريفه:
(ما ننسخ من آية او ننسها نأت بخير منها أو مثلها) بقره /106
هيچ آيه اى را منسوخ يا ترك نمى كنيم مگر اين كه بهتر از آن يا همانند آن مى آوريم.
به سه گونه پاسخ مى دهد:
الف. مراد از آيات نسخ شده, احكام تورات وانجيل است, مثل صيد ماهى در شنبه ونماز به طرف مشرق و مغرب كه خداوند آن احكام را از ذمه مسلمانان برداشته, واحكام ديگرى جايگزين كرده است.
ييهود ونصارى مى گفتند: (ايمان نياوريد مگر به كسى كه ازدين شما پيروى كند) به همين جهت, خداوند احكام مربوط به آنان را با اين آيه شريفه از بين برد.
ب. مراد ازنسخ يعنى نقل آيات قرآن از لوح محفوظ وانعكاس آن در كتابها.
ج. آيه دلالت بر وقوع نسخ درقرآن ندارد, بلكه فقط دلالت مى كند كه اگر نسخ صورت پذيرد وحكمى از بين برود بهتر ازآن حكم جايگزين خواهد شد.
واز نسخ عده وفات, از يك سال به چهارماه و ده روز پاسخ مى دهد:
(حكم عده به مدّت يك سال, به كلى ازبين نرفته است, زيرا اگر مدّت آبستنى زنى يك سال باشد, مسلماً عدّه او يك سال خواهد بود. پس در اين آيه تخصيص صورت پذيرفته است, نه نسخ, زيرا در نسخ لازم است حكم منسوخ به كلى ازبين برود.)
وپاسخ اصفهانى, از ادعاى نسخ حكم پرداخت صدقه به هنگام ملاقات با پيامبر اين چنين است:
(از بين رفتن لزوم پرداخت صدقه به جهت ازبين رفتن سبب آن است, زيرا غرض و سبب از تشريع اين حكم, شناسايى منافقان بود وچون اين غرض حاصل شد ومنافقان شناسايى گرديدند بنابراين حكم آن نيز برداشته شد.)
ودرباره نسخ حكم قبله مى نويسد:
(نمازگزاردن به سوى بيت المقدس به كلى از بين نرفته است, زيرا در صورت اضطرار واشتباه مى توان به سمت بيت المقدس نمازگزارد.)
واز آيه شريفه (واذا بدّلنا آية مكان آية واللّه أعلم بما ينزّل) كه دليل ديگر معتقدان به وقوع نسخ در قرآن است, اين گونه پاسخ مى دهد:
(خداوند درآيه : (لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه…) [نه از پيش روى, باطل بدان راه يابد ونه از پس] قرآن را كتابى توصيف كرده كه باطل درآن وجود ندارد, بنابراين, چون وجود نسخ درقرآن, لازمه اش اين است كه حكم منسوخ وباطل شده درقرآن باشد, نمى توان وجود نسخ را پذيرفت.)32
شرايط نسخ: ناسخ و منسوخ از ديد معتزله داراى شرايطى است:
1. ناسخ و منسوخ بايد هر دو دليل شرعى باشند ,زيرا ازبين بردن و زدودن حكم شرعى به حكم عقل وبه عكس, نسخ ناميده نمى شود.
2. ناسخ از منسوخ بايد جدا باشد.
وشرط درستى نسخ آن است كه حكم فعل از بين برود, نه خود فعل, مثلاً در نماز به سوى بيت المقدس, وجوب نماز به آن سمت از بين برود نه خود نماز.33
نسخ حكم, پيش ازعمل به آن: نسخ و زدودن حكم به دوگونه ممكن است صورت پذيرد:
1. در برخى موارد, شارع به انجام فعلى درزمان معين دستور مى دهد وپس ازآن كه زمان انجام فعل به پايان رسيد, آن دستورالعمل را لغو مى كند و دستور ديگرى صادر مى كند.
2. در مواردى شارع دستورى صادر مى كند و پيش از رسيدن وقت عمل به آن, دستور جديدى صادر مى كند و دستور پيشين را لغو مى كند.
معتزليان, صورت اول را باور دارند و در توجيه درستى آن مى گويند: ممكن است فعلى در ظرف زمانى خود, داراى مصلحت باشد امّا در زمان بعد داراى مفسده گردد, ولى نسخ حكم, پيش از رسيدن ظرف زمانى آن را نمى پذيرند. زيرا دراين صورت, امر ونهى به يك فعل با كيفيت مخصوص و در يك زمان تعلق گرفته است. لازمه آن يا بداء است يا امر به كار زشت و نهى از كار نيك وخداوند منزه ازآن است.34
 نسخ تلاوت و حكم: نسخ بر سه قسم است.
1. نسخ تلاوت وحكم.
2. نسخ تلاوت.
3. نسخ حكم.
معتزليان برخلاف برخى كه نسخ تلاوت و حكم ونسخ تلاوت را نمى پذيرند معتقدند هرسه قسم نسخ امكان دارد و درقرآن نيز واقع شده است.
ابوالحسين بصرى معتزلى مى گويد:
(نسخ حكم و تلاوت, امرى است معقول وممكن, زيرا حكم و تلاوت هردو عبادتند وممكن است دوعبادت درزمانى داراى مصلحت باشند, ولى درزمان و شرايط ديگرى مفسده دار باشند. اگر نسخ حكم و تلاوت ممكن باشد, نسخ تلاوت فقط با نسخ حكم, به تنهايى نيز ممكن خواهد بود, زيرا همچنانكه دو عبادت امكان دارد درزمانى به صورت مفسده درآيند يك عبادت نيز ممكن است.
امّا در موردى كه حكم نسخ شده باشد, ولى تلاوت نسخ نگرديده باشد, مثل آيه شريفه (… يتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً) كه ناسخ حكم (متاعاً الى الحول غيرإخراج) است, دراين جا حكم عده به مدّت يك سال نسخ گرديد, ولى تلاوت آيه (متاعاً الى الحول غيراخراج) باقى است وازبين نرفته است.
وامّا نسخ تلاوت آيه بدون اين كه حكم آيه از بين رفته باشد, مثل: آيه رجم: (والشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما ألبتّة نكالاً من اللّه) كه اين آيه نازل شده و پس ازآن تلاوتش نسخ گرديد, ولى حكمش باقى مانده وازبين نرفت.
وامّا نسخ تلاوت وحكم, هردو, مثل آنچه از عايشه نقل شده كه او گفت: ازآياتى كه برپيامبر نازل شد آيه(عشر رضعات يحرمن) بود, ولى اين آيه, سپس هم تلاوتش وهم حكمش نسخ گرديد.)35
نواسخ قرآن: دراين بحث, سخن از دليلهايى است كه شايستگى و صلاحيت نسخ آيه اى از آيات قرآن را داراست. معتزليان دراين بحث سه دليل را ارزيابى كرده اند:
* قرآن: اولين دليلى كه معتزله درصلاحيت وعدم صلاحيت آن به بحث پرداخته اند, آيات قرآن است.
ابوالحسين بصرى معتزلى دراين باره مى نويسد:
نسخ قرآن به قرآن عقلاً جايز است وهيچ گونه محذور عقلى براى آن متصور نيست ودرقرآن نيز آياتى كه ناسخ آيات ديگرى باشد وجود دارد. براى نمونه: آيه شريفه (والذين يتوفّون منكم و يذرون أزواجاً وصيّة لأزواجهم متاعاً الى الحول) كه عده وفات را يك سال ذكر مى كند, به آيه شريفه (والذين يتوفّون و يذرون أزواجاً يتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً… )(بقره/234) كه مدّت عده وفات را چهارماه وده روز بيان مى كند. نسخ گرديده است.
وآيه شريفه( ء أشفقتم أن تقدّموا بين يدى نجواكم صدقات… )(مجادله/13) ناسخ آيه (يا ايّهاالذين آمنوا اذا ناجيتم الرّسول فقدّموا بين يدى نجواكم صدقة…) (مجادله/12) است. وحكم وجوب صدقه را به هنگام ملاقات با پيامبر از بين برد.)36
به نظر مى رسد در نوشته هاى ابوالحسن بصرى معتزلى درباره ناسخ بودن آيه(ءأشفقتم… ) تناقض وجود دارد. آيه (ءأشفقتم … ) را ناسخ آيه (ياايهاالذين آمنوا اذا ناجيتم… ) معرفى مى كند, ولى در مبحث ديگرى نوشته است:آيه (ءأشفقتم… ) دلالت برنسخ حكم صدقه ندارد; زيرا در توبه ونماز وزكات چيزى كه مانع از حكم به صدقه باشد, وجود ندارد ونسخ حكم صدقه از قصد پيامبر دانسته مى شود.
معتزليان, افزون بر آياتى كه نام برده شد, آيه شريفه(ألآن خفّف اللّه عنكم وعلم أنّ فيكم ضعفا فإن يكن منكم ماءة صابرة يغلبوا مائتين وإن يكن منكم ألف يغلبوا ألفين باذن الله…)(انفال/66) را ناسخ آيه (ياايّهاالنبى حرّض المؤمنين على القتال ان يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين… ) (انفال/65) به شمار مى آورند.
* سنّت: دومين دليلى كه معتزليان به بحث درباره آن پرداخته اند, سنت است. آنان سنت را به دوقسم تقسيم مى كنند: متواتر وآحاد, نسبت به متواتر مى گويند:
اخبار متواتر مى توانند ناسخ قرآن واقع شوند وحكمى از احكام قرآن را نسخ كنند.
ودرباره اخبار آحاد براين باورند كه نسخ قرآن به اخبار آحاد ازنظر عقل ممكن است ومحذورى ندارد, ولى اجماع مسلمانان بر جايز نبودن نسخ قرآن به اخبار آحاد استوار است و صحابه نيز هرگاه خبرواحدى را مخالف آيات قرآن مى يافتند, آن را ترك مى كردند.
* اجماع: يكى ديگر از ادله ناسخ, اجماع است كه معتزليان در صلاحيت آن براى نسخ قرآن به بحث پرداخته اند.
ابوالحسين بصرى مى نويسد:
(نسخ قرآن به اجماع صحيح نمى نمايد, زيرا مسلمانان حق ندارند برخلاف آيات قرآن اجماع كنند واگر درموردى برخلاف آيه اى, اجماعى مشاهده گرديد, پى مى بريم نصى كه ناسخ آيه بوده وجود داشته, ولى اجماع كنندگان, آن نص را نقل نكرده اند.) 37
وبنابراين در حقيقت ناسخ آيه, نص است نه اجماع.

كاربرد بحث اعجاز قرآن درمباحث خداشناسى ونبوت خاصه, معتزليان رابرآن داشت, تا توجه خاصى به اين مقوله ازخود نشان دهند. آنان با طرح مسائل جديد كه بيشتر با (ان قلت) آغاز مى گرديد و سپس شكل يك بحث مستقل به خود مى گرفت, علم اعجاز قرآن را به مراحلى از تكامل رساندند وبا نگارش نخستين كتاب در اعجاز قرآن, فصلى نو فراروى قرآن پژوهان گشودند.
وقتى نظّام درباره اعجاز قرآن سخن گفت و (صرفه) را از وجوه اعجاز قرآن به شمارآورد, جاحظ, از بزرگان معتزله در قرن سوّم و رئيس فرقه جاحظيّه, كتاب :نظم القرآن را در پاسخ نظّام به نگارش درآورد وبرخلاف استادش (نظّام) اعجاز قرآن را ذاتى و مربوط به نظم آن مى دانست وبدين ترتيب به عنوان نخستين نويسنده در اعجاز قرآن شناخته شد. پس از جاحظ, على بن عيسى رمّانى, از مفسران و متكلمان صاحب نام معتزلى درقرن چهارم,النكت فى اعجاز القرآن, را درباره وجوه اعجاز قرآن نوشت. وسپس عبدالجبار معتزلى (م: 415) جلد شانزدهم المغنى را, كه چندين برابرالنكت فى اعجاز القرآن رمانى است, به رشته تحرير درآورد.
افزون بر اينها, معتزليان به صورت غيرمستقل ودرلابه لاى مباحث كلامى وتفسيرى نيزبه بحث درباره اعجاز قرآن پرداختند, براى نمونه :عبدالجبار معتزلى در شرح الاصول الخمسه ودرلابه لاى طرح اصول عقايد معتزله, به بحث درباره اعجاز قرآن مى پردازد.

معتزليان, اعجاز قرآن را باور دارند, ولى در اين كه چه چيز موجب معجزه بودن قرآن است اختلاف دارند. اينك به وجوه اعجاز قرآن از ديد معتزله واختلاف ديدگاه آنان مى پردازيم:

اولين شخصيت معتزلى, بلكه نخستين شخصى كه (صرفه) را وجه اعجاز قرآن دانست, نظّام رئيس فرقه نظّاميه است.
براى (صرفه) سه گونه تعريف ياد شده است:
الف. صرفه يعنى اين كه: هركس بخواهد با قرآن معارضه كند, خداوند انگيزه او را از معارضه با قرآن از بين مى برد.
ب. هركس بخواهد با قرآن معارضه كند به ناچار بايستى در علومى تخصص داشته باشد و صرفه, يعنى خداوند آن علوم را از معارضه كننده با قرآن سلب مى كند.
ج. صرفه, يعنى خداوند قدرت معارضه كننده را از معارضه مى گيرد, بنابراين, تفسير سوم, معارضه كننده, داعى معارضه و علوم مورد نياز آن را داراست امّا توانايى معارضه را درخود نمى بيند.
نظّام, كدام صرفه را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورد؟ پاسخ به اين پاسش با توجه به نسبتهاى گوناگونى كه به نظاّم داده شده به آسانى ممكن نيست, درحالى كه اشعرى و سيوطى تفسير سوّم صرفه را به او نسبت مى دهند.38 شهرستانى در ملل و نحلل, تفسير اوّل و سوّم صرفه را مراد نظّام مى داند.39
با وجود اين شايد بتوان گفت به كمك سخنان اشخاصى كه با نظّام هم مذهبند تا حدودى به مراد نظّام از صرفه دست يافت.
على بن عيسى رمّانى, مؤلف النكت فى اعجاز القرآن, صرفه را اين گونه تعريف مى كند:
(وامّا الصرفه فهى صرف الهمم عن المعارضة… )40
وعبدالجبار معتزلى نيز در تفسير صرفه نوشته است:
(ومنهم من جعله معجزاً من حيث صرفت هممهم عن المعارضة وان كانوا قادرين متمكّنين.)41
بعضى ازآنان, قرآن را ازاين رو معجزه دانسته اند كه ايشان از انگيزه هماوردى باآن بازداشته شده اند, گرچه برآن توانمند بوده اند.
سخنان اين دو شخصيت معتزلى در تفسير صرفه, ما را به اين نكته رهنمون مى سازد كه به احتمال زياد, مراد نظّام از صرفه ازبين بردن انگيزه معارضه كننده است كه همان تفسير اوّل صرفه است.
معتزليان پس ازنظّام به سه دسته تقسيم شدند:
افرادى, مانند سليمان صيمرى و هشام بن عمر والفوطى, نظريه استاد خويش (نظّام) را پذيرفتند و اعجاز قرآن را فقط (صرفه)دانستند.42
برخى مانند عبدالجبارمعتزلى, بر باطل بودن قول به صرفه پافشارى كردند. او در ردّ صرفه مى نويسد:
(اگر خداوند معارضه كننده را از معارضه بازداشته, بنابراين بايستى آنان كلام متعارف و معمولى خود را نيز نتوانند به كارببرند. وعلاوه اگر خداوند آنان را ازمعارضه بازداشته است, همان بازداشتن معجزه است, نه قرآن, بنابراين, اعجاز قرآن ذاتى نخواهد بود.… )43
برخى نيز مانند رمّانى, قول به صرفه را دركنار ديگر وجوه اعجاز قرآن باور داشتند.44
البته دراين ميان جاحظ ازموضع مشخصى برخوردارنيست. او, دربرخى نوشته هاى خود بر صرفه خرده مى گيرد ودربرخى ديگر صرفه را مى پذيرد وآن را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورد.

ييكى ديگر از وجوه اعجاز قرآن , از ديد معتزله, اخبار از گذشته وآينده است. اين وجه را نخستين بار نظّام از وجوه اعجاز قرآن به شمار آورد. او,براين باور بود كه نظم, فصاحت واسلوب قرآن از وجوه اعجاز قرآن نيست, زيرا اگر خداوند مردم را از معارضه بازنداشته بود آنان مى توانستند بانظم, فصاحت و اسلوب قرآن معارضه كنند.45
پس از نظّام, على بن عيسى رمّانى در النكت فى اعجازالقرآن, اخبار از آينده را از وجوه اعجاز قرآن معرفى مى كند. او مى نويسد:
(اعجاز قرآن ازهفت جهت ظاهر مى گردد… ويكى از آنها اخبار از امور آينده است.)46
پس از رمّانى, عبدالجبار معتزلى در قرن پنجم آورده است:
(اين كه خبردادن از غيب, از وجوه اعجاز قرآن باشد, سخن درستى است وآيات زيادى ازغيب خبر مى دهند, مثل آيه: (هو الذى أرسل رسوله بالهدى و دين الحقّ ليظهره على الدين كله) (فتح/ 28) و آيه (لقد صدق اللّه و رسوله الرؤيا…) (فتح /27) وآيه (الم. غلبت الروّم)(روم /2) (واذ يعدكم اللّه إحدى الطائفتين أنّها لكم) (انفال/7) و (سيهزم الجمع و يولّون الدّبر)(قمر/45) و (وعدكم اللّه مغانم كثيرة تأخذونها…) (فتح/20)و (فتمنّوا الموت ان كنتم صادقين) (جمعه/6) و (فأتوا بسورة من مثله… ) (بقره /23) و (وأخرى لم تقدروا عليها قد أحاط اللّه بها) (فتح/21).)47

جاحظ از بزرگان معتزله و رئيس فرقه جاحظيّه, براى نخستين بار نظم قرآن را از وجوه اعجاز قرآن به شمار آورد وكتابى به همين نام (نظم القرآن) درباره اعجاز قرآن به نگارش درآورد.
گرچه از نظم القرآن جاحظ اثرى برجاى نمانده, ولى ازنام كتاب و قراين و شواهد ديگرى كه در كلمات جاحظ است پى مى بريم كه او اعجاز قرآن را درنظم آن جلوه گر مى ديده است.48
درمقابل جاحظ كه نظم قرآن را بدون لحاظ فصاحت از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورد, قاضى عبدالجبار معتقد بود نظم و فصاحت قرآن, همراه با هم از وجوه اعجاز قرآن هستند ودليل اوآن است كه عرب زبانها برآوردن همانند نظم قرآن توانايند. بنابراين, نظم قرآن به تنهايى از وجوه نيست, بلكه نظم قرآن به ضميمه فصاحت از وجوه اعجاز است. واگر عربان قادر برآوردن مثل نظم قرآن باشند, توانايى آوردن كلام فصيحى چون قرآن را ندارند.49
اما در مقابل, نظّام معتزلى معتقد است:
(اعجاز قرآن را دراخباراز غيب بايد جست, نه در نظم آن.)50

درحالى كه نظّام وعبادبن سليمان صيمرى و هشام بن عمروالفوطى, اعجاز قرآن را در فصاحت آن نمى بينند, 51 رمّانى, جاحظ, عبدالجبار معتزلى و بسيارى از معتزليان فصاحت قرآن را از وجوه اعجاز آن به شمار مى آورند.
عبدالجبار مى گويد:
(برخى از علماء براين باورند كه اعجاز قرآن به فصاحت آن است, فصاحتى كه بزرگان از فصحاء قادر برآوردن مثل آن نيستند. مانيز همين نظريه را مى پذيريم.)52

نخستين معتزلى كه درباره بلاغت قرآن به بحث نشست و آن را از وجوه اعجاز قرآن برشمرد, جاحظ بود. وى, كه تخصص فوق العاده اى در علوم ادبى داشت, قرآن را از جهت ادبى مورد ارزيابى وبررسى قرار داد و به نكاتى پى برد كه هيچ يك ازمعتزليان نخستين متوجه آن نشده بودند و سپس يافته هاى خود را به صورت منظّم به رشته تحرير درآورد.
وى در الحيوان دراين باره مى نويسد:
(كتابى نوشته ام كه درآن به جمع آورى آياتى پرداخته ام كه به وسيله آنها تفاوت بين ايجاز و حذف و بين فزونيها و استعارات به دست مى آيد. هنگامى كه آن آيات را مى خوانى به برترى آنها درايجاز و رساندن معانى زياد با الفاظ كم پى مى برى. براى نمونه آيه شريفه (لايصدّعون عنها و لاينزفون) با دو كلمه به جميع مضرات خمر اهل دنيا اشاره دارد. وآيه (لامقطوعة ولاممنوعة) نيز, با دو كلمه , همه اوصاف ميوه بهشتيان را به خوبى مى رساند.)53
نويسنده ديگرى كه پس از جاحظ بلاغت قرآن را ازوجوه اعجاز قرآن باور داشت, رمّانى, مفسر بزرگ معتزلى است,او بلاغت را رساندن معنى به بهترين الفاظ دانسته و آن را به سه قسم تقسيم مى كند:
1. بلاغت عالى.
2. بلاغت متوسط.
3. بلاغت ضعيف.
و بلاغت قرآن را از قسم اوّل مى داند كه هيچ كس توان آوردن مثل آن را ندارد, وپس ازآن درمقام شمارش اقسام بلاغت و تعريف هريك مى نويسد:
بلاغت قرآن بر ده قسم است: ايجاز, تشبيه, استعاره, تلاؤم, فواصل, تجانس, تصريف, تضمين, مبالغه و حسن بيان.
ايجاز: ايجاز يعنى كاستن از الفاظ بدون ضرر رساندن به معنى ومراد وايجاز بردوقسم است:
1. ايجاز حذف .
2. ايجاز قصر,.
ايجاز حذف مثل آيه(واسئل القرية) و (لكنّ البرّ من اتقى) و (براءة من اللّه) و (طاعة و قول معروف)
وايجاز قصر مثل آيات (لكم فى القصاص حياة)(بقره/179) و (يحسبون كلّ صيحة عليهم)(منافقون/4) و (اخرى لم تقدروا عليها قد أحاط اللّه بها)(الفتح/21)
 تشبيه: تشبيه ازنگاه رمّانى (حكم بريكى ازدوچيز است كه ممكن است يكى عقلاً يا حسّاً درمقام ديگرى قرار گيرد) بنابراين, ازنظر رمّانى مشبّه و مشبّه به دريك مرتبه هستند, ولى علماى بلاغت پس از رمّانى مشبّه به را در يك امر مشترك قوى تر از مشبّه مى دانند.
رمّانى پس از تعريف تشبيه, آن را به دوقسم: بلاغت و حقيقت تقسيم كرده وبراى تشبيه به آيات(والذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعة)(نور/39) و(مثل الذين كفروا بربّهم اعمالهم كرماد…)(ابراهيم/ 14) مثال زده است.
 استعاره: استعاره نقل لفظ است ازمعنايى كه براى آن لفظ وضع شده به معناى ديگرى به جهت همانندى در معنى مثل آيات: (وقدمنا الى ماعملوا من عمل فجعلناه هباء منثوراً)(فرقان/23) و (فاصدع بما تؤمر)(حجر/94) و (انّا لما طغى الماء حملناكم فى الجارية)(الحاقة/11)
 تلاؤم: تلاؤم, نقيض تنافر است, يعنى آوردن حروف هم صدا وهم آهنگ, حروف همگونى كه درپايان جملات قرار مى گيرد وباعث فهماندن بهتر معنى مى شود, مثل آيات: (طه. ماانزلنا عليك القرآن لتشقى. الاّ تذكرة لمن يخشى)(طه/1-3) و (الرّحمن الرّحيم. مالك يوم الدين)(حمد/3-4) و (والطّور . وكتاب مسطور)(طور/1-2)
 تجانس: تجانس, سخنانى متنوعى است كه قدر جامع يا مشتركى را دارا باشد. مثل آيات: (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه)(بقره/194) و (ومكروا ومكراللّه واللّه خيرالماكرين)(آل عمران/54) و (يخادعون اللّه وهو خادعهم… )(نساء/142)
 تضمين كلام: وتضمين كلام حصول معنايى است بدون ذكر اسم يا صفت آن معنى مثل آيه (بسم اللّه الرّحمن الرّحيم)
 مبالغه: مبالغه مثل آيات: (انّى لغفّار لمن تاب)(طور/82) و (وجاء ربّك والملك صفّاً صفّاً)(فجر/22) و (فأتى اللّه بنيانهم من القواعد)(نحل/26)
 حسن بيان: بيان, احضار مفهومى درذهن است كه به كمك آن, اشياء از يكديگر تمييز داده مى شوند واين بيان بر چهار قسم است:
1. كلام. 2. حال. 3. اشاره. 4. علامت.

ييكى ديگر ازوجوه اعجاز قرآن ازنظر معتزليان, نقض عادات و رسوم و سبكهاى اعراب است. رمّانى در النكت فى اعجازالقرآن دراين باره مى نويسد:
(نقض كردن عادات چنان است كه روش عربان و سبكهاى معروفى از كلام استوار گرديده بود. مثل: شعر, سجع, خطبه, نامه, نثر وهريك از ادباء و بزرگان عرب بريكى از اين انواع عادت كرده بود, ولى قرآن نازل شد و شيوه خاصى آورد كه از عادت آنان بيرون بود و درعين حال دربرگيرنده تمام عادات عربان بود. هم درآن شعر بود هم سجع وخطبه ونامه و نثر و… وبدين ترتيب عادت عرب كه بريكى از انواع كلام استوار گرديده بود از بين رفت.)54

از ديد معتزله, ترك ستيزه با قرآن را مى توان از وجوه اعجاز قرآن به شمار آورد. رمّانى پس از اين كه مى گويد: ترك ستيزه با قرآن از وجوه اعجاز قرآن است, درتوضيح آن مى نويسد:
(اعراب با همه انگيزه ها ونياز شديدى كه به معارضه با قرآن داشتند و بخصوص كه قرآن نيز آنان را دعوت به مبارزه مى كرد, مبارزه را ترك كردند وهمين امريكى از وجوه اعجاز قرآن است.)55

اين جهت را رمّانى ازوجوه اعجاز قرآن به شمار آورده ودرتوضيح آن نوشته است:
(قرآن چون ديگر مانند شكافتن رود, تبديل عصا به اژدها و… خارج از عادت است و از اين رو, مردم از مبارزه با آن دست برداشتند.)56

ابوعلى و ابوهاشم جبّائى از بزرگان معتزله و از اساتيد عبدالجبار معتزلى براين باورند كه اعجاز قرآن از جهت نبود ناسازگارى درآيات آن است.

عبدالجبارمعتزلى ازبرخى از بزرگان واساتيد خود حكايت مى كند كه آنان سازگارى قرآن با عقل را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورند.

ييكى ديگر از علوم قرآنى كه معتزله نقش آشكارى در تكامل آن ايفا كردند, بحث محكم و متشابه است.
معتزليان كه برخى از متشابهات قرآن را برخلاف اصول وباورهاى خويش مى يافتند به متشابهات قرآن توجه بيشترى داشتند ومعيارها وملاكهاى چندى براى درك مراد ومفهوم متشابهات ابداع كردند. عبدالجبار معتزلى دراين باره مى نويسد:
(بزرگان ما تلاش زيادى در محكم ومتشابه ازخود نشان دادند.)57
پس از آن, تلاش براى تأليف درزمينه متشابهات قرآن بالاگرفت وابوعلى جبّائى به عنوان نخستين شخصيت معتزلى به نگارش كتابى دراين باره اقدام كرد. وپس از او, عبدالجبار معتزلى, جعفربن حرب معتزلى, بشربن معتمر, رئيس معتزله بغداد, وابوعلى محمد بن مستنير(قطرب) اقدام به نگارش كتاب كردند. البته فرقه هاى ديگرى نيز همگام بامعتزليان به نگارش مشغول بودند, ولى نگارش معتزليان با آنان فرق داشت. معتزليان كه متكلّمانى زبردست بودند و ديدگاههاى خاصى درباره صفات خدا, ديدن خدا, حادث بودن قرآن و… داشتند به نگارش متشابهات كلامى مى پرداختند, ولى نوشته هاى ديگران در متشابهات لفظى بود.
اهم محورهايى كه معتزليان درمحكم و متشابه مطرح كرده اند ازاين قرار است:

(محكم چيزى است كه مراد خداوند از ظاهرآن استفاده مى شود, ولى متشابه آن است كه ظاهر آيه گوياى مقصود نيست و درتشخيص آن به قرينه نيازمنديم.)58
ويا
(محكم آن است كه غيراز مقتضاى خود احتمال ديگرى نداشته باشد و متشابه آن است كه احتمال خلاف مقتضا نيز درآن برود.)59

اين بحث را قاضى عبدالجبارمعتزلى درضمن يك اشكال مطرح كرده است:
(اگر كسى سؤال كند, آيا محكمات قرآن ازنظر دلالت بر متشابهات مزيّتى دارد ياخير؟
اگر بگوييد: ندارد, خلاف اجماع سخن گفته ايد, زيرا اجماع براين است كه محكم اصل است و متشابه فرع,(منه آيات محكمات هنّ امّ الكتاب)(آل عمران/7)واگر بگوييد محكمات ازنظر دلالت بر متشابهات برترى دارد, سخن خودتان را نقض كرده ايد, زيرا الآن شما گفتيد: محكم و متشابه (كلام خدا)در رساندن معنى يكسانند.
جواب: برخى گفته اند محكم و متشابه از جهتى با هم مشتركند وازجهتى مخالفند. ازآن جهت كه به محكم ومتشابه نمى شود استدلال كرد, مگر پس از شناخت اين كه خداوند حكيم است وكار لغو انجام نمى دهد, محكم ومتشابه نيز مساويند وازآن جهت كه لغويان تنها به محكمات مى توانند استدلال كنند, بنابراين محكم ومتشابه با هم فرق دارند…
نتيجه اين كه يك فرق محكم و متشابه اين است كه از محكمات قرآن در احتجاج برمخالفان توحيد وعدل مى توان بهره گرفت امّا از متشابهات خير…)60
افزون براين, از تعريف عبدالجبار در شرح اصول خمسه والمغنى نيز مى توان به فرق محكم و متشابه از نگاه معتزله پى برد.

برخى براين باورند كه ايمان واعتقاد به متشابهات واجب است گرچه قادر بر درك وشناخت مراد خداوند ازمتشابهات نيستيم.
ومعتزليان معتقدند:
(فهم ودرك مراد خداوند از متشابهات براى غير ازخدا نيزممكن است واز مخالفان پاسخ مى گويند. عبدالجبار معتزلى در ردّ مخالفان مى نويسد:(شما كه ايمان به متشابهات داريد اگرمعتقديد خداوند از متشابهات مقصود ومرادى نداشته, قائل به لغويت درافعال خداوند شده ايد, زيرا اگر خداوند قصدى نداشته باشد, بنابراين فعلى را بدون حكمت و غرض واراده انجام داده است. واگر براين باوريد كه خداوند نفعى براى مكلفان از متشابهات اراده كرده, ولى آن نفع شناخته نمى شود, عبث را درافعال الهى تجويز كرده ايد ومفهومش اين است كه خداوند بر مكلفان واجب كرده كه اعتقاد داشته باشند در متشابه نفعى نيست) وعلاوه خداوند قرآن را به شفاء, هدى, رحمت, بيان و كفايه توصيف كرده است واگر متشابهات قابل درك وفهم نباشد, توصيف صحيح نخواهد بود.)61

معتزليان از ملاكها ومعيارهاى چندى براى دسترسى به مراد خداوند ازمتشابهات بهره مى گيرند. نخستين معيار و قرينه اى كه به كار مى برند عقل است. آنان ابتدا متشابه را برعقل و باورهاى عقلانى خويش كه همان اصول خمسه و… است عرضه مى دارند. اگر متشابه با عقل وباورهاى عقلانى, سازگارى داشت آن را در اصول خويش مورد استفاده وبهره بردارى قرار مى دهند واگر سازگارى نداشت آن را برابر باورهاى عقلانى خود تأويل مى كنند وآن تأويل را به عنوان مراد خداوند معرفى مى كنند.
دومين ملاك ومعيار معتزليان, نقل است, چه آن نقل, آيه باشد يا سنت يا اجماع.
عبدالجبار معتزلى دراين باره مى نويسد:
(قرينه, يا عقلى است يا سمعى و قرينه سمعى يا در اول همان آيه اى است كه مشتمل بر متشابه است ويا درآخرآن ويا در آيات ديگر قرآن ويا قرينه, سنت پيامبر است كه عبارت است از سخن وفعل آن حضرت ويا قرينه اجماع است.)62
ودر المغنى آمده است:
(دليل عقل و يا آيات محكم مى تواند روشنگر معناى آيات متشابه باشد.)63

دوشخصيت معتزلى دراين باره اظهار عقيده كرده اند يكى عبدالجبار معتزلى درقرن پنجم وديگرى زمخشرى درقرن ششم است.
عبدالجبار معتزلى سه حكمت براى متشابهات قرآن برشمرده ونوشته است:
(يكى ازحكمتهاى متشابهات قرآن اين است كه شنونده و قارى قرآن وقتى محكمات را نقيض متشابهات مى بيند, هيچ كدام را برديگرى ترجيح نمى دهد… بلكه ابتدا به دليلهاى عقلى رجوع مى كند وچون به عقل رجوع كرد درمى يابد محكمات حقّ هستند وبا متشابهات, بايد به گونه اى تأويل شوند كه موافق با محكمات گردند.
ودوّمين فايده اين است كه وقتى قارى قرآن توانايى درك متشابهات را نداشت, به مذاكره ومباحثه با علما و سؤال از ايشان خواهد پرداخت و چون مذاكره ومباحثه و سؤال باعث شناخت خداوند مى گردد, بنابراين حكمت متشابهات, شناخت خدا است.
وفايده ديگر متشابهات اين است كه چون متشابهات قرآن بر مطلبى مخالف محكمات دلالت مى كند, مسلمان به هيچ يك اعتماد نمى كند وازآن تقليد نمى كند وهيچ كدام را اولى از ديگرى نمى داند چنانكه اگر علما در مسأله اى اختلاف كنند, مميز ازهيچ يك تقليد نمى كند وبه ناچار راه تحقيق و استدلال را پيش مى گيرد, بنابراين متشابهات قرآن, زمينه پژوهش وانگيزه تحقيق وبحث واستدلال را فراهم مى آورد.)64
وزمخشرى دراين باره مى نويسد:
(اگرتمام آيات قرآن محكم بود مردم فقط به آيات اكتفا مى كردند وازچيزهايى كه نيازمند تفكر واستدلال بود روى گردان مى شوند. ودرنتيجه دلايلى كه مختص به شناخت توحيد وعدل بود, فراموش مى شد. علاوه براين متشابهات قرآن, معيارى است براى شناخت كسانى كه به حقّ پايبندند و سبب مى شود علما ذوق واستعداد خود را درجهت فهم متشابه به كار بندند.
افزون آن كه متشابهات باعث فزونى ايمان واعتقاد به نبود ناسازگارى در قرآن مى شود. زيرا هنگامى كه فرد با چنين اعتقادى درجهت فهم معنى و مفهوم متشابه بينديشد ودريابد كه متشابه موافق بامحكم است نه معارض باآن, باور او نسبت به عدم تناقض در قرآن استوار مى گردد وايمانش بيشتر مى گردد.)65

مهم ترين محورهايى كه معتزليان دراين علم قرآنى درباره آن به بحث پرداخته اند به قرار زير است:
1. جواز به كارگيرى عام واراده خاص.
2. تخصيص قرآن به قرآن .
3. تخصيص قرآن به فعل نبى.
4. تخصيص قرآن به اجماع.
5. تخصيص قرآن به عقل.

ابوالحسن بصرى معتزلى به آيه شريفه(اقتلوا المشركين)(توبه/5) و (اوتيت من كلّ شىء)(نمل/23) براى اثبات جواز به كارگيرى عام واراده خاص ازآن مى گويد:
(اين دو آيه به خطاب عام آمده, در صورتى كه مراد آن خاص است, بنابراين نتيجه مى گيريم كه به كارگيرى عام واراده خاص درقرآن صورت گرفته است. و افزون بر اين, هيچ محذورى دراين گونه استعمال وجود ندارد, زيرا محذورى كه متصور است يا ازجهت امكان اين گونه استعمال است يا از جهت لغت, دواعى وحكمت است وهيچ يك ازاينها باعث نمى شود متكلم عام را به كارنبرد, زيرا نهايت اين گونه استعمال آن است كه بگوييم مجاز لازم مى آيد.)66

درقرآن, آياتى وجود دارد كه برخى مخصّص برخى ديگر به شمار مى آيند براى نمونه: آيه (والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجاً يتربّصن بانفسهنّ اربعة اشهر وعشراً…) (بقره / 234) مخصّص آيه (وأولات الاحمال أجلهنّ أن يضعن حملهنّ… )(طلاق/4) است وآيه شريفه (ولاتنكحوا المشركات حتى يؤمنّ… )(بقره/221) مخصّص آيه (…والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم اذا آتيتموهنّ اجورهنّ محصنين…) (مائده/5) قرار گرفته است.

چنانكه آيه اى از قرآن مى توانست مخصّص آيه ديگرى قرار گيرد سخن پيامبر يا فعل آن حضرت نيز شايستگى براى تخصيص آيه اى از قرآن را دارا است.
براى نمونه سخن پيامبر: (لايرث القاتل… ) و (لايتوارث اهل ملّتين) مخصص آيه شريفه (للذّكر مثل حظّ الانثيين)(نساء/11) قرار گرفته است وفعل آن حضرت, يعنى رجم ماعز, مخصص آيه( الزانية والزانى)(نور/2) شده است.

دربرخى موارد, درنظر معتزله, اجماع مخصص آيه اى از قرآن قرارگرفته است. مثلاً, اجماع براين كه حدّ بنده مثل كنيز نصف آزاد است, مخصّص آيه (فاجلدوا كلّ واحد منهم ماءة جلدة)(نور/2) است.

معتزليان از عقل براى تخصيص حكمى از احكام قرآن نيز سود جسته اند, براى نمونه, آيه (أقيموا الصّلاة)(بقره/43) و (اعبدوا ربّكم)(بقره/21) را به عقل تخصيص مى زنند و صبى ومجنون را ازتحت حكم آيه خارج مى دانند.67

ييكى ديگر از مباحث قرآنى, بحث قصص قرآنى است. معتزليان دراين بحث ازدوجهت وارد شده اند:
1. حكمت قصه هاى قرآن.
2. حكمت تكرار آن در قرآن.
زمخشرى درجهت نخست مى نويسد:
(حكمت قصه هاى قرآن اين است كه دليلهاى محمّد(ص)بسيار گردد ومعجزات آن حضرت افزايش يابد و شنوندگان از سرگذشت ديگران عبرت گيرند وبصيرتشان افزون گردد و اتمام حجّت بر مخالفان و ستيزه گران شود.)68
وابوعلى جبّائى در مقدمة التفسير,حكمت تكرار قصه ها را درقرآن چنين بازمى كند.
(تكرار يك قصه در زمانهاى مختلف, با الفاظ متفاوت و انگيزه هاى جديد از عادت فصيحان بزرگ است وتكرار ناروا آن است كه دريك زمان وبا يك انگيزه باشد. وازآن جهت كه قرآن در بيست و سه سال بر پيامبر نازل شد وآن حضرت دراين مدّت, از آزار و اذيت مشركان لحظه اى آرامش نداشت, خداوند قصه انبياء گذشته را بيان مى فرمود وبرحسب مصالحى قصه اى را دو يا چندبار تكرارمى فرمود. چنانكه وعاظ به هنگام موعظه با انگيزه ها واغراض جديد قصه اى را تكرار مى كنند و اصولاً فصاحت قرآن دراين نهفته است كه قصه اى را در زمانهاى مختلف وبا انگيزه هاى جديد تكرار مى كند.)69
وزمخشرى درحكمت تكرار قصه قوم شعيب مى نويسد:
(تكرار موجب تقرير معنى در نفس و تثبيت آن در حافظه مى گردد. آيا نمى بينى بهترين راه حفظ علوم تكرار آن است, هرچه تكرار بيشتر گردد در حافظه بيشترجاى مى گيرد ودر فهم بيشتر راسخ مى گردد. و در يادها بيشتر مى ماند وكمتر فراموش مى شود.)70

دراين باره از معتزليان دوگونه اظهار عقيده ديده مى شود برخى چون ابوعلى جبّائى معتقدند قرآن به مدّت بيست و سه سال برپيامبر نازل شده است وبرخى چون زمخشرى براين باورند كه نزول قرآن بيست سال طول كشيد البته زمخشرى نظريه بيست و سه را نيز با لفظ (قيل) يادآور مى شود, ولى لفظ(قيل) مى نماياند كه زمخشرى نزول قرآن را به مدّت بيست و سه سال باور ندارد وبه همين جهت نظريه مخالف را با لفظ (قيل)مى آورد. او مى نويسد:
(خداوند, قرآن را به تدريج و درمدّت بيست سال نازل كرد. وبرخى گفته اند قرآن به مدّت بيست وسه سال نازل شد.)71

معتزليان براين باورند كه تحريف به نقيصه(حذف برخى آيات ومفاهيم)وتحريف به زياده (افزوده شدن غيرقرآن به قرآن) در قرآن صورت نگرفته است, زيرا اگر تحريف به نقيصه صورت مى گرفت قرآن معجزه پيامبر به شمار نمى آمد واعتماد ما به شرايع واحكام آن سلب مى گرديد, زيرا چه بسا ما به نمازهاى شش گانه تكليف داشتيم, يا روزه ماه ديگرى غيراز رمضان وحجّ خانه اى درخراسان برما واجب بود. بالاتر ازاين لازم بود به هيچ يك ازاحكام قرآن اعتماد نكنيم, زيرا احتمال مى دهيم آن آياتى كه تحريف شده ناسخ احكام قرآن بوده باشد. همچنين درصورت تحريف برزياده احتمال مى دهيم برخى از احكام تكليف الهى نباشد; مثلاً, احتمال مى دهيم(وايديكم الى المرافق) جزء كلام الهى نباشد وتحريف گران آن را افزوده باشند ودر نتيجه شستن دستها واجب نباشد.
و افزون براين, اگر تحريف به زياده يا نقصان صورت مى گرفت, ازديد حافظان ومدرسان قرآن كه شمار آنان در جامعه اسلامى كم نبود مخفى نمى ماند وچون جلوگيرى ازتحريف قرآن از مهم ترين واجبات است برآنان لازم بود با تحريف قرآن مقابله كنند و نگذارند تحريف گران آيات قرآن را كم يا زياد كنند.
افزون بر اينها چگونه ممكن است تحريف پيش آمده باشد و عليّ(ع)واكنشى از خودنشان نداده باشد وبرفرض آن حضرت درزمان خلافت عثمان توان مبارزه با تحريف گران را نداشت, به هنگام خلافت خويش مى توانست با تحريف گران به مبارزه برخيزد ومحرّفات را از قرآن بزدايد.72

معتزليان براين باورند كه مجاز در قرآن به كاررفته است, زيرا قرآن به زبان عربى است و چنانكه استعمال مجاز و استعاره دركلام عربى باعث حسن آن مى گردد در قرآن نيز چنين است و آيه شريفه(… فوجدا فيها جداراً يريد أن ينقضّ فاقامه… )(كهف/77) و (وجاء ربّك…)(فجر/22) و (الى ربّها ناظرة)(قيامة/23) از دليلهاى استعمال مجاز در قرآن به شمارند.73